Merleau-Ponty ve Lacan: Fenomenolojiyi Psikanalizle Birlikte Düşünmek

 

Lacan ile Merleau-Ponty arasında Merleau-Ponty’nin 1961’deki ölümüne dek bir arkadaşlık vardı. Merleau-Ponty Lacan’ın birkaç seminerini izlemişti. Elizabeth Roudinesco’nun da belirttiği gibi, Lacan’ın anlaşılması zor stili bu takibin oldukça kısa sürmesinin sebebiydi. Merleau-Ponty yazılarında Lacan’a seyrek de olsa gönderme yapar. Emmanuel Saint Aubert’in Dolaylı Bir Ontolojiye Doğru başlıklı kitabında belirttiği gibi, 1949-1951 Sorbonne derslerindeki Lacan göndermeleri esas olarak ayna evresine ilişkindir.

Lacan ve Merleau-Ponty üzerine yapılan en önemli çalışmalar fenomenoloji ile psikanaliz arasındaki tuhaf yakınlığa odaklanmıştır. Bernard Baas, Merleau-Ponty’nin Husserl’inIdeen II başlıklı eserinin etkisi altında ontolojiyi tenden bağımsız olarak ele almayı reddederken fenomenolojiyi Lacan’ın psikanalizine yaklaştırdığını ileri sürer. Gerçekten de fenomenoloji ile psikanaliz arasında tuhaf bir ilişki vardır, hatta Merleau-Ponty felsefe ile psikolojinin ayrı şeyler olmadığını düşünür gibidir. Lacan’ın 1936 yılında kaleme aldığı « Ben İşlevini Oluşturucu Ayna Evresi »nde de Algının Fenomenolojisi’nin 1945 yılında sözünü edeceği algıya ilişkin yapılar ben işlevinin oluşmasıyla bağlı bir biçimde ele alınmıştır. “Ayna Evresi”, algısal alanın ortaya çıkışı olayı ile ben’in kurulmasını yapısal bir biçimde ilişkilendirdiği için algıya odaklanan fenomenolojinin onu mutlaka dikkate alması gerekirdi. Dahası, Lacan’ın metni algılayan bedenin bedensel şemasının birliğini kuran şeyin imago’nun başarılı bir biçimde üstlenilmesi olduğunu söyler. Bedenin parçalanmasını da bu imago’yla çakışamamakla açıklar. Böylece bedensel varoluş sorunsalı ile imgesel düzen ve narsisizm sorunsalı arasında, fenomenoloji ile psikanaliz arasında kolay kolay göz ardı edilemeyecek bir ilişki kurulur.

“Ayna Evresi”’yle Sartre’ın Varlık ve Hiçlik’teki bakış fenomenolojisi ve Husserl’inDescartesçı Meditasyonlar’ı arasında yoğun çağrışım ilişkileri kurabiliriz. Bu metinler şüphesiz birbirini daha da aydınlatacak metinlerdir. Bu yazı bu metinler arası ilişkileri açıklamaya girişmeyecek. Amacımız Merleau-Ponty ile Lacan arasındaki benzerlikleri vurgulamak değil sadece, anlaşamadıkları, ayrıldıkları noktayı da tespit etmek. Bu iki düşünür dil hakkındaki fikirlerinde farklı yönlere giderler. Merleau-Ponty ile Lacan öznenin özne olarak ortaya çıkması, özneleşmesi sürecinde sembolik düzene, dile farklı işlev verir, onu farklı yerlere koyarlar. Merleau-Ponty’nin fenomenolojisi, sanatın dili gibi, henüz nesnel olmayan ve hatta dilsel olmayan bir varoluş deneyimini dile getirmeye uğraşır. Bu varoluş tenseldir, dünya-ben-başkası sisteminin esası olan kesişime, iç içe geçmeye, ilksel bir iletişime dairdir. Lacan’da ise imgesel boyutta açılan fenomenolojik dünya zaten çoktan sembolik düzenin algoritmalarının, gösteren zincirlerinin, gösteren tarafından bölünmenin sızdığı, ele geçirmeye hazırlandığı bir dünyadır. Merleau-Ponty dili ve beraberinde gelen tinsel dünyayı hala bir personalist gibi, fenomenolojik bir tarzda kavrar; oysa Lacan için dil insanı kişileştirirken kendi olmaktan çıkarır; anonimleştiren bir normatifliğin, Öteki’nin alanına sokar.

1. Fenomenoloji ve Ayna Evresi

Bu bölümde Merleau-Ponty’nin fenomenolojide ben sorununu nasıl ele aldığından söz edeceğim. Bu bize Merleau-Ponty’nin düşüncesinin genel çerçevesi hakkında bilgi verecek ve Lacan’ın ayna evresi tartışmasına Merleau-Ponty’nin neden çok önem verdiği hakkında fikir yürütmemize imkan tanıyacak.

Algının Fenomenolojisi’nde Merleau-Ponty kendi fenomenolojisinin doğal tavrın olumlamalarını, onları anlamak için askıya aldığını söyler. Felsefe için dünya, düşünümden evvel, yabancılaştırılamaz bir mevcudiyet (présence) olarak zaten çoktan oradadır. Fenomenolojinin çabası dünyayla naif teması yeniden bulmak ve bu dünyaya felsefi bir statü kazandırmaktır. Önsöz’den itibaren Husserl’in fenomenolojisinin Heideggerci bir yorumuyla karşı karşıya olduğumuzun farkına varırız. Ancak Merleau-Ponty Heidegger’i Husserl’i eleştirmek için değil, sanki Husserl’i okuduğumuz açıyı genişletmek, onun farklı bir biçimde anlaşılmasını sağlamak için kullanmaktadır. Bu yeni Husserl okumasıyla ilgili ilk işareti şunu vurgulamak suretiyle verir: Husserl’i okurken acele edip de onda her şey hakkında sözünü hiçbir muğlaklık içermeyen bir biçimde söylemiş, sınırları katı bir biçimde çizilmiş bir felsefe bulmaya çalışmayalım, çünkü karşımızda açık, henüz tamamlanmamış, iç gerilimlerle dolu bir düşünce vardır. Merleau-Ponty’e göre fenomenolojiye ancak fenomenolojik yöntemle erişilir. Bu da demektir ki, fenomenolojinin birliğini ve gerçek anlamını kendimizde bulacağızdır. Fenomenolojinin ünlü izleklerini birbirine bağlarken onların yaşamın içinde nasıl bağlandıklarını görmeye çalışmalıyız. O zaman neden fenomenolojinin uzunca bir zamandır başlangıç aşamasında kaldığını da anlarız. Fenomenoloji bir doktrin değildir Merleau-Ponty için, birden fazla vücuda gelişi, tecelli edişi olabilecek bir yöntemdir. Elbette, Husserl’in metinlerinde bu yöntemin idealist bir yorumunu bulmak mümkündür. Ama yöntemin kendisini onun idealist yorumuyla karıştırmamak gerekir. Husserl bir sürü yol açmış ve bir sürü yolu izlemeyi bırakmıştır; araştırma tek bir yönde ilerlememiştir.

Merleau-Ponty için fenomenoloji, hem bilimin açıklamalarından hem de idealizme özgü çözümleme (analyse réflexive) yönteminden kaçınarak, dünyayla üstü örtülü ilişkimizi veya naif temasımızı yeniden ortaya çıkarmak için deneyimin betimlenmesidir. Bilimsel açıklama dünyayla naif temasımızın gerçekleştiği deneyimi açıklayamaz zira bilim neden sonuç ilişkilerine dayanır. Burada Merleau-Ponty’nin Ideen II çerçevesinde düşündüğünü hatırlamak gerek. Bu eserinde Husserl katmanlı bir ontoloji modeli kurmuştur. İlk katman nedensellik ilişkilerine dayalı, matematiksel olarak betimlenebilecek fiziksel ve kimyasal olayların dünyasıdır. İkinci katmanda organik beden, canlılık, hayvanlık alemi vardır. Hareket ve algı yetilerine sahip canlı çevreleyen dünyasıyla motivasyon ilişkileri kurmuştur; algıladığı dünya, birinci düzeyden fiziksel ve kimyasal süreçlerle açıklanabilse dahi, bizzat o canlı için sahip olduğu anlam bütünlüğünün fenomenolojik düzlemde ayrı bir katman olarak ele alınması, betimlenmesi gerekir. Bunu yapmadığımız takdirde natüralizmden çıkamayız. Husserl çifte doğa kavramıyla çalışmaktadır; fiziğin ve matematiğin nesnesi olarak doğa ile biyoloji ve psikolojinin nesnesi olarak doğa, bir tek doğanın birbirine indirgenemez katmanlarıdır. Husserl ünlü yaşayan beden (leib) kavramını da bu ikinci doğa mefhumuna bağlı olarak geliştirir. Bu düzeyde beden kişisel değildir, canlı bir kişi olarak ele alınmaz; henüz dünyada var olan, hisseden ve algılayan beden bir kişi tarafından üstlenilmemiştir. Bu düzey yaşamın içkinliğinde bir iletişim, kesişme, iç içe geçme olarak tarif edilmeye elverişlidir. Üçüncü katmana geldiğimizde ise tam manasıyla insani bir dünyada bulunuruz: Burada insanlar canlı oldukları halde, yaşayan beden veya canlı olarak değil, ahlaki, hukuki, politik bir statüye sahip olarak, “kişi” olarak belirirler. Bu dünya da pratik olarak betimlenebilecek bir dünyadır. X kişisi bir işçi, Y kişisi bir öğretmen, Z kişisi bir bahçıvandır. Bunların hepsi kendi işliklerinde, ortamlarında, anlam dünyalarında yönelimsel bir biçimde hareket eden; değerleri olan, çeşitli kurumlarda, görev ve sorumluluklarla eyleyen, içinde yaşadıkları dünyayı şu veya bu şekilde değiştiren öznelerdir. Canlı bir varlık olduğumuz katmanda da, bir kişi olduğumuz katmanda da doğal tavırdayızdır; dünyaya inanarak, felsefi düşünüm tavrına geçmeden yaşarız. Merleau-Ponty dünyayla naif temasımızı aradığında, betimlemek istediği düzey hem ikinci hem de üçüncü düzeylerdir. Onu en çok ilgilendiren sorunlardan birisi de kişi olarak varlığın yaşayan, hareket eden, algılayan bedende nasıl temellenmiş olduğu sorunudur. Kısacası, kişisel varlık katmanı ile kişisel olmayan varlık katmanı arasındaki temellenme (fundierung) ilişkisini betimlemek ister.

Neden bilimsel açıklama dünyayla naif temasımın yeri olan deneyimi açıklayamaz? Bilime göre ben birçok neden sonuç ilişkisinin iç içe geçmesidir; psişeyi de bedeni de nedensel ilişkilere odaklanarak kavramaya çalışmak gerekir. Husserl natüralist psikolojiyle mücadele ederken bilincin doğa biliminin nesnesi olarak kavranamayacağı üzerinde durur. Beyin süreçleri fiziksel doğanın bir parçasıdır fakat psişe’nin varlığı manayla ilgili olduğu sürece natüralist bir biyoloji, psikoloji, sosyoloji onu kavramaya yetmez. Ontolojik sıra fizik doğanın önceliğine dayansa bile metodolojik veya fenomenolojik sıra dünyanın verilişinden yola çıkmalıdır. Merleau-Ponty bilimci değil, fenomenolojik bir bakış açısı önerirken Husserl’deki ontolojik sırayı, fenomenolojik bir perspektife göre tersten ele almak gerektiğinin altını çiziyor. Bilimin anlamını ve getirisini anlamak istiyorsak onun yaşam dünyasının üstüne kurulmuş olduğunu, onda temellendiğini görmeliyiz. Ünlü “Bilim yaşam dünyası tecrübesinin ikincil bir ifadesidir” sözü işte buna işaret eder.

Bilim insana doğanın veya tarihin bir ürünü olarak bakar ve bunu yaparken ben’in mutlak kaynak olduğunu, varoluşumun onu önceleyen her neyse ondan çıkmadığını, bunlara doğru gittiğini ve hatta bunları ayakta tuttuğunu unutur. Bilincin bakışı sayesinde etrafımda bir dünya açılır ve benim için var olmaya başlar. Şeylerin kendisine dönelim demek, bilgiden önceki bu dünyaya dönelim demektir. Bilim de aslında bu dünyadan konuşur, fakat bilimin bu dünya hakkında konuşması, bu dünyanın kendisine kıyasla, ona dayanan bir soyutlamadır. İşte tam da bu noktada Merleau-Ponty’e göre Husserl Descartes ve Kant’tan ayrılmaktadır, zira noetik çözümlemenin yerine noematik bir çözümlemeyi geçirir. Noetik çözümleme aşkın ben’i nesnenin birliğinin koşulu olarak ele alır; oysa noematik çözümleme, nesnenin ilksel birliğini nesnede kalarak açıklar (AF, s. IV).

Burada felsefe tarihçisi gibi davranarak Merleau-Ponty için iki Husserl olduğunu söylemeliyiz. Bunlardan ilki Descartesçı Meditasyonlar’ın Husserl’i, ikincisi de Ideen II veDeneyim ve Yargı’nın Husserl’i. Ayrıca Descartesçı Meditasyonlar’da da Merleau-Ponty bir yarılma, bir gerilim hattı bulmuştur. İlk dört meditasyonda fenomenolojik yöntemin idealist metafizik yorumu hakim iken Beşinci Meditasyon’da Husserl başkası sorununu ortaya koyuşuyla –beden ve durum izleklerinin açtığı yeni ufuklarla Descartes ve Kant’ın ötesine gider (AF, VI). Buna rağmen, dünyanın bilinçte belirmesini, bilincin akışındaki yaşantının deneyimini Ideen II “içkin bir algı” olarak nitelerken Descartesçı Meditasyonlar için bu “aşkın bir deneyim”dir. Doğrusu Merleau-Ponty Husserl’de sadece ilk ipucunu takip etmek, geliştirmek, ikincisinden vazgeçmek ister gibi görünür.

Husserl’in felsefesi Merleau-Ponty için Algının Fenomenolojisi’nden itibaren bir gerilimin yeri, yeni okumalara açık bir şantiyedir. Bunu vurgulamak suretiyle ayna evresini Merleau-Ponty’nin Husserlci mirasının içine yerleştirmeye çalışacağız. Husserl felsefesi, “Filozof ve Gölgesi”nin de altını çizdiği gibi, tamamlanmamış bir miras olarak devralınmıştır. Bir mirasın tamamlanmamış olması, neyin miras olarak alındığının henüz tam olarak belli olmaması, kesinleşmemiş olması demektir. Merleau-Ponty yaptığı felsefeyi Husserl’in düşüncesinin bir uzantısı (prolongement) olarak görür, fakat bu uzantıda yön değiştirmeler, hatta eğilip bükülmeler de vardır. Husserl’de bulunan bazı izleklerin peşine düşülmüş, bazıları öne çıkarılmış, canlandırılmış, vurgulanmıştır; diğerleri ise sanki silinmiş, terk edilmiştir. Husserl’in bu okunuşu çifte yönlenimlidir (double orientation): Bir Husserl vardır ki bir dizi indirgeme vasıtasıyla üst birleştirici, anlam verici (donateur de sens) bir ilkeye, aşkın ego’ya ulaşmaya uğraşır. Oysa diğer Husserl bunun tersi bir yol izler: Doğal ben’in (moi naturel) dünyaya kaydolmuşluğundan yola çıkar ve anlamın nasıl oluştuğu sorusunu tartışmaya girişir.

Merleau-Ponty’nin yorumuna göre işte tam burada dünyanın birey öncesi (préindividuelle) boyutu açılır. Bu boyutta dünya olağanüstü karmaşıktır, anlam ifade eden (signifiante) fakat açıkça izlekleştirilmemiş gerilim ağlarıyla doludur. Kendi içinde bir uyumu (cohérence) olmadığı söylenemez, ama bu uyum kavramsızdır; soy kütüğü bakımından ego’nun mantıksal etkinliğine dayanmaz; bu etkinliği önceler. Merleau-Ponty için Deneyim ve Yargı da Ideen II kadar önemli bir eserdir çünkü her iki eserde de mantıksal nesnellik ile nesnellik öncesi, predikasyon öncesi (antéprédicatif) düzen arasında bir ayrım yapılmıştır. Dünyanın birey öncesi boyutunda, kavramsal anlamlardan önce, mantıksal etkinlik olmadan yaşanabilecek fenomenolojik anlam birlikleri vardır. Husserl dünyanın predikasyon öncesi deneyimin bir ufuk olduğunu düşünür; mantıksal yeniden inşa (reconstruction) bu ufukta yapılır. Bunun ne demek olduğunu anlamak içinDeneyim ve Yargı’nın “Ufuk Deneyimin Yapısının Bir Parçasıdır. Tekil Tecrübenin Her Nesnesinin Tipik Ön-Bilgisi” başlığını taşıyan 8. paragrafına bakılmalıdır. Bu bölümde Husserl şöyle yazar: “Dünya bizim için öyledir ki, bilgi onda çok çeşitli biçimlerdeki eserini çoktan tamamlamıştır; ve şeyin onu ilk kez bilince taşıyan basit ve ilk deneyimi anlamında hiçbir deneyim yoktur ki, kuşkusuz, o böylece bilince gelen şey hakkında daha fazlasını bilmesin.” Burada Husserl gizil bir önbilmeden söz ediyor; bilginin açığa çıkarılan ön bilme olduğu bir yapıdan bahsediyor. Bu önbilmede bilinen henüz belirlenmemiş olduğu halde hiçbir zaman tamamen boş değildir ve eğer o olmasaydı deneyim de birliği ve özdeşliği içerisindeki şu şeyin deneyimi olamazdı. Bu izleği Deneyim ve Yargı’nın 15. paragrafındaki algı çözümlemesini ele alarak bir adım daha ileriye götürmek de mümkündür. Burada karşımıza “Vorgegebenheit” (önverilmişlik) kavramı çıkar. Bizi algılamaya kışkırtan o algı nesnesi (Gegenstand), yaşam dünyamızda önceden verilmiştir; daha öne çıkmadan evvel, bizi bu dünyanın gerisinden, zemininden etkilemeye başlar.

Predikasyon öncesi düzlemi gizil (latent), belirlenmemiş bir önbilme ve henüz sabitlenmemiş, durağan olmayan bir olanaklar alanı olarak düşünelim. Burada bilmenin kendisini bana edilgin bir biçimde dayatan bir öngörü vardır, henüz bu kökensel, ilksel inanç (Urglaube) bilinç tarafından, etkin bir biçimde izlekleştirilmemiştir. Predikasyonun mantıksal kurallarına göre düzenlenmemiştir. Bilginin izlekleri ve nesneleri ancak böyle bir etkinliğin sonucunda ortaya çıkmış olabilirler. Predikasyon öncesi olanın karşısına Husserl hem kuramsal bilgiyi hem de pratik eylemi koyar. Hem kuramda hem de eylemde, edilgin olarak verilen bilincin kendi kendini aşması (auto-dépassement) hareketi içinde aşılır. Merleau-Ponty aşkın ben’e dayalı düşünümsel bir çözümleme yapmayı reddeder ve deneyimi predikasyon öncesi bir yaşam dünyasına geri dönerek açıklayan Husserl’le ilgilenir. Algının Fenomenolojisi’nde bu deneyimin özne kutbuna düşünümsel olmayan, gizil, latent bir cogito’yu yerleştirmiştir.

Merleau-Ponty “cogito tacit” terimini kullanırken bu cogito’nun henüz cogito olmadığını ima eder; zaten o çoktan çevreleyen dünyaya ve oradaki başkalarına bedensel yönelimler aracılığıyla örülü vaziyette bulunur. Yine de bu ben nüvesinin, bu ilkel cogito’nun ortaya nasıl çıktığı sorusu karşımızda durmaktadır. Merleau-Ponty’nin Lacan’ın ayna evresine ilgisi bu soruya bir yanıt olabilir. Ben işlevinin ortaya çıkması için başkasıyla ilişki ve imgesel düzeyde yansıtmanın doğurganlığı gerekir. Merleau-Ponty bedenin, her an kişisel olmayan varoluşa gark olabilecek, neredeyse uyuyan, henüz uyanmamış, mahmur, gizil öznesine, yine kartezyen bir biçimde “cogito” adını vermesi manidardır. Böylece Merleau-Ponty kartezyen ontolojik ve epistemolojik varsayımlar yapmaktan, yani aştığı çerçeveye yeniden düşmekten kaçınamaz hale getirecektir. Zaten Algının Fenomenolojisi’nin en çok eleştirilmiş yanıdır bu: henüz cogito haline gelmemiş, ama katezyen bir cogito’yu muştulayan bu cogito’nun yeterince açık olmayan bir biçimde başlangıç noktası olarak kabul edilmesi. Oysa ki, bu ilksel ben’in doğumu veya varlığa gelişi, Lacancı ayna evresi çerçevesinde açıklanabilirdir ve bu Merleau-Ponty felsefesinin ruhuna çok daha uygun bir yol olabilirdi. Algının Fenomenolojisi’nin “Cogito” bölümünde Sartre’ın L’imaginaire’ine bol miktarda gönderme yapıldığı halde Lacan’ın ayna evresine gönderme yapılmıyor olması ilginçtir. Oysa Sartre’ın bu metni ile Lacan’ın ayna evresi aynı dönemde kaleme alınmıştır, birbiriyle çağdaş metinlerdir. Merleau-Ponty Lacan’dan çok daha geç tarihlerde 1958-1951 Sorbonne derslerinde söz edecektir. “Cogito” bölümü Sartre’ın düşünümsel olmayan cogito tartışmasıyla işaretlenir, onun algı bağlamında bir yeniden yazılması gibidir. Deneyimlerimizin ve düşünümlerimizin kökeninde kendi kendisini dolaysızca tanıyan, hem kendisinin hem de şeylerin bilgisini haiz bir varlığın, cogito’nun bulunduğunu öne sürer Descartes. (AF, 426) Merleau-Ponty’nin amacı bu varlığın ilksel, birincil olmadığını, onun dayandığı zeminde içkinlikte bir aşkınlık, varlığımla dünyanın varlığı arasında zaten çoktan kurulmuş bir aşkınlık ilişkisi olduğunu söyler (AF, 432). Sessiz bir cogito vardır konuşan bir cogito’dan evvel, cogito kendini ifade etmeden evvel (AF, 461). Bu sessiz cogito’nun dünyayı bir düşüncede sabitlemek yerine onda kayıp gitmesi, düşünülmek isteyen karmaşık bir dünyanın önünde kendini buluvermesi, sevgi, aşk, nefret ve öfke duygulanımlarıyla bağı, varoluştaki birliğinin kırılganlığı bu bölümün adını anmadığı Lacan’a bir yanıt olabileceği kuşkusunu da uyandırmalıdır.

Ayna Evresine gelelim: Altı aylık ile on sekiz aylık civarındaki bir bebeği annesi veya başka bir büyük kucağına alarak aynanın karşısına götürür. Yetişkin ile bebek bu bedensel yakınlık, yanyanalık, temas, dokunma, sarılma, ses ortamında, Merleau-Ponty dilinde buna “kesişim” de diyebilirdik içinde aynadaki görüntülerine bakarlar. Yetişkin aynadaki görüntüyü ikiye bölerek kendisinin ve çocuğun görüntüsü olarak algılamaktadır. Oysa bir görüntüyü kendisinin olarak algılamak çocuğun zaten bildiği bir şey değildir, onun aynaya böyle bakmayı, onda kendisini aramayı, bulmayı öğrenmesi gerekir. Bebeğin bunu yapabilmesi için yetişkinin aynada bebeğe baktığını, bebeğin aynadaki görüntüsüyle bedeni arasında bir özdeşlik ilişkisi kurduğunu fark etmesi, “bilme”si gerekecektir. Burada “bilme” derken mantıksal bir faaliyet veya tekrar inşadan söz etmiyoruz. Husserl’in “önbilme” dediği şeyin işlerliğe geçtiği bir andan söz ediyoruz. Bebek kendisini aynadaki imgede bulmadan önce yetişkinin bakışında bulur. Ayna evresinde, çocukla ayna arasında üçüncüyü dışlayan bir ilişki yoktur; aksine, çocuğun imgeyi kendisinin olarak üstlenmesi bir görülme deneyimi yaşamasına bağlıdır. Burada bakışın öznesi öteki veya üçüncüdür (anne veya herhangi bir yetişkin) ; görülmenin nasılını, çocuğun nasıl göründüğünü o belirler. Çocuk onun tarafından görülmeyi deneyimleyerek kendi imgesini kendisi olarak algılayabilecek, kendisiyle özdeşleşebilecek, ben işlevi de bu imgesel özdeşleşmenin bir sonucu olarak ortaya çıkacaktır. Lacan da Sartre gibi, görülmeyi başkasının bakışında kendi imgenle karşılaşmak olarak düşünür ve kendimizle özdeşleşmemizin başkası sayesinde, başkasının dolayımıyla meydana geldiğine inanır. Bunda elbette Lacan’ın ayna evresinin bir bakış fenomenolojisi tarafından yeniden ele alınması görülebilir. Sartre bunu özgürlük bağlamına taşıdığı ve bu imgesel özdeşleşmeyi özneliğe bütünsel bir biçimde yaydığı için “Başkaları cehennemdir” gibi bir cümle kurabilmiştir. Başkalarının cennet veya cehennem olması başkalarının bize nasıl bir imgemizi sunduğuna, bu imgeyi üstlenirken bizim ne yaşadığımıza bağlıdır. Özdeşlik, kimlik bundan ibaret olsaydı, kendilik bütünüyle başkalarının bakışına bağlı olurdu, ama Lacan’ın altını çizdiği gibi özdeşlik veya kimlik yalnızca imgesel boyutta kalınarak açıklanabilecek bir şey değildir. Öznelerarasılığın öznenin varlığa gelişini öncelediği imgesel bir düzlem olsa bile, öznelerarasılığın ne olduğunu ve nasıl yaşandığını sadece bu düzlemde kalarak anlayamayız.

Lacan ayna evresinde egonun oluşmasında imgeselin rolünden bahseder. Ego çocuğun bir imgeyi kendi imgesi olarak üstlenmesi sayesinde oluşur. Bende bir özdeşlik veya aynılık biçiminde bir kendiliğin kurulması insanın başkalarıyla ve hatta kendisiyle kurduğu ilişkinin omurgasıdır. Bu omurgayı ayakta tutan şey, öznenin kendisine ve başkalarına bir imge, kendi imgesini göstermesidir. Ayna evresinde egonun ilksel özdeşleşmesi sorusu egonun özdeşliğini de aşan, genel bir özdeşlik sorusuyla bağlıdır. Zira ayna evresinde çevreleyen dünyanın algılanmasının imkanına ilişkin yapılar da ben’in ortaya çıkmasıyla eş zamanlı olarak meydana gelir. Başka deyişle, « ayna evresi » algının fenomenolojisine değerli katkılarda bulunur. Lacan bebeğin altıncı aydan itibaren bir imagoyu üstlenmesinden söz ettiğinde sadece ilk kez bir kendilik deneyiminin yaşanmasından bahsetmez ; kendi bedeninin belirişinin koşulları ve hatta, dünyanın algıdaki belirişinin yapısal koşullarına ilişkin çok önemli saptamaları vardır. “Speküler imge görünür dünyanın eşiği gibidir” diye yazar Lacan. Burada Merleau-Ponty’ninkine benzer bir algı fenomenolojisinin temel yapısal ilkeleri de gündeme gelmektedir. İmagonun üstlenilmesi olayı içerisinde algılayan bedenin algılanması ve algının öznesi olarak bedenin temel birGestalt yapısına kopmaz bir biçimde bağlanması da söz konusudur. Bu kısa metinde dünyada herhangi bir şeyin bir özdeşliği olabilmesinin koşulları da ortaya koyulur. Anneden ayrılık, anneyle ayrışmamış bir birlikten, Levinas’ın « il y a » diyebileceği bir halden çıkış imgesel düzendeki özdeşliğin, kendiliğin temelinde “ötekiyle diyalektik bir özdeşleşmenin” de koşuludur. Daha doğrusu, ötekiyle bu diyalektik özdeşleşme sayesinde anneyle gerçeğin düzenine ait o ayrışma içermeyen birlik bozulur. Lacan’a göre özneleşme süreci ben ile çevreleyen dünya arasındaki ayrılmayla başlar. Bu ayrılma olayı, eksikliğin belirişiyle ve eksikliğin gösterenle ilişkisinin ortaya çıkmasıyla birlikte ele alınmalıdır. Fakat ben’in bir nüvesinin ortaya çıkışıdır bu sadece; esas özneleşme süreci sembolik sisteme girişle ve orada konuşan özne olmakla tamamlanır. Özneye evrensel anlamda özne işlevini kazandıran dildir.

İmgesel ve sembolik düzenleri özdeşliğin kurulduğu iki boyut, iki katman, iki düzen olarak düşünelim. Bunları net bir biçimde birbirinden ayırmak da bir sorun oluşturmaktadır, çünkü ayrılık ontolojik değil, metodolojiktir, anlatım ve açıklama düzlemine aittir. Elbette, başkasının bana yansıttığı imge özdeşliğimin, kimliğimin, kendiliğimin bir parçasıdır ama bunlar hakkındaki tartışmayı da sadece imgesel düzenle sınırlı tutamayız. Şimdiye kadar meramımızı anlatmaya çalışırken « identité » sözcüğü için üç karşılık birden kullandık. Özdeşlik (identité) ilkin “aynılık” (mêmeté) anlamında kullanılır; bu kullanım, bizi felsefe tarihi geleneği içinde farklı ve değişen özelliklere rağmen aynı kalan bir altta yatan (hypokeimenon, substratum) fikrine geri götürür. Lacan elbette Hegel ve Heidegger’den sonra bu aynılığı metafizik bir altta yatan gibi göremezdi. Ona göre ben’in, kendine ilişkin bir farkındalığın ortaya çıkması anlamında özdeşleşme (identité comme ipséité) bir başkasıyla ilişkide, onun dolayımıyla bir imagonun üstlenilmesiyle başlayan bir süreçtir. Fakat “identité” teriminin bugün bizim kullandığımız manada “kimlik” olarak açıklanması için bu da yeterli değildir. Kimlik, sosyal ve tarihsel toplumsal bir kurgu olduğu için, sembolik düzen içerisindeki öznelikle ilişkilendirilmelidir. Lacan’da sembolik düzen tarihsel dünyaya dayandırılarak değil, tarihsel dünya sembolik düzene bakılarak açıklanır. Sembolik düzeyde meydana gelen, kimlik sahibi olma, kimlik kazanma, kimliklenme olarak özdeşleşme olayı ile imgesel düzeydeki özdeşleşmeyi birbirinden ayırt etmek gerekir. Sembolik düzlemde kimlik kazanan özne, konuşan anlam ifade eden bir öznedir ancak bunu belli bir sembolik konumdan, o konumu zaten çoktan üstlenmiş olarak ve Öteki ile bir ilişki içerisinde yapar. Bu açıdan her kimlik kazanma süreci aynı zamanda sistem tarafından, sistemin konumları, yasaları, normatif denklemleri vs., tarafından bir kimliklendirilmedir.

Ayna evresine fenomenolojik bir gözle baktığımızda, başkasıyla ilişkinin ilkin bir spekülarizasyon olduğunu görürüz. Bu spekülarizasyon içerisinde başkasının bedeni ile benimki arasında Husserl’in Descartesçı Meditasyonlar’ın beşincisinde sözünü ettiği bir ikileşme (paarung) meydana gelmektedir. İşte Lacan’da ben ile başkası arasındaki ayrımın kökünde bu ikileşme vardır. Burada speküler ilişki, ilişkide olan terimleri meydana getirmektedir. Bu ilişkiden önce ayrı olan ne bir ben vardır ne de bir başkası. Bu ilksel ben özdeşlemenin ilk ben’idir. Bireyin hayatı boyunca gireceği başka özdeşleşme ilişkilerinin yatan odur ve ondan başka bir töz de yoktur. Bu felsefenin kişisel özdeşlik sorunsalına verilmiş Hegelci bir yanıttır aslında. Husserl’in Beşinci Meditasyon’u buna göre hala Decsartesçı solipsizmin riskleriyle karşı karşıyadır.

Ne var ki sözü edilen speküler ilişkide bir ikilik, dahası bir salınım bulunur: Eğer imago bebek tarafından başarılı bir biçimde üstlenilmişse narsistik bir yatırım yapılmış, bedensel bir bütünlük hissedilmiş ve bir kendinden memnuniyet duygusunu yaşanmıştır. Fakat başkasıyla kurulan speküler ilişki bu etkiyi yaratacak şekilde çalışmaz, kesilir veya işlevini yerine getirmezse ben bedensel diyebileceğimiz bir kırılma, parçalanma yaşayacaktır ; ilişkideki aksaklık beni tahrip olmayla karşı karşıya bırakacak ve bu da bir saldırganlığa yol açabilecektir. Öznenin bu kırılmayla başa çıkacağı düzen sembolik düzendir ve bu da arzunun diyalektiğine girmeyi gerektirir.

Lacan bir Freud yorumcusudur, Freud’un yapısalcı dilbilimi kullanan bir okuru: Ona göre, insana özgü olan arzu, dürtülerin yanı sıra, yasaya girmeyi, iğdiş edilme korkusunu, sembolik düzeni ve dolayısıyla da gösterenle özgül bir ilişkiyi gerektirir. Cinsiyet farkı da Lacan tarafından işte bu noktada yeniden yorumlanır. Merleau-Ponty sembolik edimi bedensel ifadenin bir devamı olarak ele aldığı için bedeni cinsiyetli olarak düşünmeye kalkıştığı halde cinsiyet farkını düşünmeyi tam olarak başaramayacaktır. Kanımca bu onun fenomenolojisini Lacan’ın psikanalizinin gerisinde bırakan en önemli eksikliklerden birisidir. Lacan’a göre sembolik düzendeki özne, bir “ego”, bir “bilinç”, bir “cogito” değildir artık: Onu, toplumsal olarak cinsiyetlendiren, belli bir somut durumda rolünü oynamanın bir takım imkânlarına sahip birey yapan sembolik ilişkiler tarafından kurulmuştur. Ayna evresi, başkasıyla ilişki yoluyla ego’nun bedenli bir varlık olarak, bir özdeşlik veya kimlik olarak oluşması hakkındadır. Tartışmanın yanıtını aradığı soru, hangi anlamda, hangi ölçüde bu ego oluşumunun sembolik düzen tarafından özneleştirilmeyi veya bireyleştirilmeyi öncelediğidir. Lacan gerçeği askıya alır, imgeselin rolünü sınırlandırır ve öznelliğin temel olarak sembolik düzen tarafından kurulmuş olduğunu iddia eder. Lacan için özneler sembolik sistemde konumlanmışlardır; hem bu konumlanmışlıkları hem de gösteren, gösterenlerin dolaşımı ve bunun otomatik tekrarı sayesinde sembolik mübadelelerini sürdürürler.

Lacan’ın öznellik kuramı anlam ifade etmeyle ilgili bir kuramdır ve eksiklik olarak arzu mefhumuna bağlıdır. Arzunun imkânı, bilinçdışının oluşumu ve gösterenle ilişki birbirinden ayrılmaz. Lacan gösteren hakkındaki kuramını, 1956 tarihli “Çalınmış Mektup Üzerine Seminer”inde açıklamıştır. Kaba hatlarıyla tarif edersek, dili, ne şeylerden, ne kavramlardan ne de adlardan yola çıkarak kavrayabiliriz. Gerçek (real) her ne ise, ki aslında ne olduğu hiç fark etmez, bizim öznelerarası biçimde ikamet ettiğimiz bir dünya olması ve orada öznenin bireysel bir hakikatinin hasıl olması, gösterenin maddeselliği, gösterenler arasındaki farklılaşma ilişkisi, gösterenlerin oluşturduğu algoritmik zincir sayesindedir. Lacan, özneyi insan olarak değil, insanı özne olarak tanımlamaktadır. Her halükârda bir insan olduğunu düşünmeden edemediğimiz öznenin özü onun biyolojik türdeki varlığı değil, kendisini gerçeğin düzeninin ötesinde var olan bir düzende, “sembolik düzen” adını verdiği düzende ifade edebilmesidir. Sembolik düzen gerçek düzenin üstüne koyulmuştur ve ona katılmadan bağlı kalır ve onu karmaşıklaştırır. Merleau-Ponty bu sembolik düzen düşüncesinde Lacan’ı takip etmiyor, bir ten ontolojisi yönüne gitmeyi tercih ediyor, dili ve semboliği bu ontoloji içinden kurmaya çalışıyorGörünür ve Görünmez’de. Ancak bunun bir sonucu da onun iktidar, tahakküm, şiddet gibi etik ve siyasi açıdan önemli meseleleri düşünmeye pek de elvermeyen, tenin ontolojik şiirinden dokunmuş bir algı dünyasına hapsolmasıdır.

Merleau-Ponty ilksel bilincin sessizliğinden söz ediyor, yalnızca sözcüklerin değil, şeylerin de demek istedikleri şey (Meinen) bu zeminde belirmektedir—bu belirme “ilksel anlamlandırmanın çekirdeği (le noyau du signification primaire) olarak tespit edilmiştir. Diğer adlandırma ve ifade etme edimleri bu çekirdeğin etrafında örgütlenirler. Merleau-Ponty bu “sessiz” veya “dilsiz” dediği bilincin içindeki sesleri duymaya çalışacaktır. Dünyanın özü, dünya idesinde (söylemde bir izleğe indirgenen dünyada) bulunmaz, tüm izlekleştirme öncesinde dünyanın aslında ne olduğuna bakılmalıdır. Duyumculuk dünyayı indirger çünkü nihayetinde kendi hallerimizden başka bir şeye sahip değilizdir. Aşkın idealizm de dünyayı indirger, eğer dünyanın bir kesinliği olacaksa dünya düşüncesi ya da bilinci sıfatıyla olacaktır bu. Aşkın idealizm dünyayı bilince içkin kılar ve bilginin yalın bağlılaşığı haline getirir—bu yaklaşımın sonucunda şeyler belirişlerinin nasılında betimlenemezler; yani şeylerin aséité’si iptal edilmiş olur. Merleau-Ponty’nin istediği şey ise kendi üstümüze dönüp düşünme öncesi dünyanın belirişini söyleyen noematik bir çözümleme yapmaktır. Merleau-Ponty Lacancı anlamda gerçek’in (réel) bir betimlemesini yapmak ister. Ona göre bizim hakikatimizi (vérité) kuran ilk katman budur. Lacan buna itiraz eder; çünkü ona göre gerçeğin öznenin hakikatiyle böyle bir ilişkisi yoktur. Öznenin hakikati sembolik düzlemdedir. Sembolik düzlemden bağımsız olarak gerçeğe herhangi bir temas olsa olsa “travma”dır. Merleau-Ponty ayna evresi öncesi düzeni söylemeye, şeylerin dilsizce konuştuğu, ben, başkası, dünyanın ayrı olmadığı tensel bir dünyaya geri dönmeye çalışmaktadır. Fakat Lacan’ın psikoz üzerinde yaptığı çalışmaları bilmediği için olsa gerek, bu dünyanın aslında parça parça, parçalanmış, dağılmış bir dünya olduğunu farketmez gibi görünür.

Biz algının dünyasında “gerçek”in içinde olabiliriz ama “hakikat”in dünyasının içinde değilizdir. Hakikati düşünebilmek için algı sorunun aşılması gerekir. Bu bizim Hegel’den beri bildiğimiz bir şeydir esasında. Algı düzlemini aştığımızda düşüncelerin mutlak açıklığına ulaşacağımız sanılmasın sakın. Öteki’nin, bireyi aşan bir normativitenin, dekonstrüksiyonun sürekli işlemesi gereken etik ve siyasi bir mücadele alanına girmiş oluyoruz algı düzlemini aştığımızda. Dünya tecrübeme sadık kalmamak anlamına gelmiyor bu, yaşadığım dünyayı daha iyi anlamam ve değiştirmem anlamına geliyor.

Kaynakça

Bernard Baas, “L’élaboration phénoménologique de l’objet a: Lacan avec Kant et Merleau-Ponty”, Les Cahiers Philosophiques de Strasbourg, cilt IV, Phénoménologie et Psychanalyse, 1997.

Jacques Garelli, “Héritage husserlien et expérience merleau-pontienne” dans Merleau-Ponty Notes de cours sur l’origine de la géométrie de Husserl, PUF.

Edmund Husserl, Les méditations Cartésiennes, Paris, Vrin, 1953
Edmund Husserl, Expérience et jugement: Recherche en vue d’une génélogie de la logique, Paris, P.U.F, 1970.
Edmund Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures. – Tome 2, Recherches phénoménologiques pour la constitution, P.U.F.

Emmanuel de Saint Aubert, Vers Une Ontologie Indirecte: Sources et enjeux critiques de l’appel à l’ontologie chez Merleau-Ponty, Vrin, 2006.

Jacques Lacan, Le Séminaire V, Les formations de l’inconscient, Paris: Editions du Seuil, 1998

Jacques Lacan, Écrits, translated by Bruce Fink, New York, London: W.W. Norton and Company, 2006.
Maurice Merleau-Ponty, La phénoménologie de la perception, Éditions Gallimard, 1945.
Maurice Merleau-Ponty, Signes, Éditions Gallimard, 1960.
Jean Paul Sartre, L’imaginaire, Folio Essais, Gallimard, 1986.
Jean-Paul Sartre, L’être et le néant: Essai d’ontologie phénoménologique, Gallimard, 1976.

Bu yazı, Merleau-Ponty, yayına hazırlayan Emre Şan, Say Yayınları, İstanbul, 2015 içinde yayınlanmıştır.

Reklamlar